«Махабхарата» и «Рамаяна» Серьезная роль в вырабатывании религиозной доктрины индуизма принадлежит индийским эпическим произведениям – поэмам «Махабхарата» и «Рамаяна». То, что изначально сложилось и передавалось как местные легенды, было со временем записано и

На заре своей истории народ создает сказания о героях. В них он запечатлевает свое самосознание и свои идеалы. В этих сказаниях, преломленных сквозь призму художественной фантазии, отражаются представления древних о мироздании. Воспоминания о действительных исторических событиях и лицах сочетаются в них и сливаются воедино с мифологическими темами и образами, порожденными еще первобытным мышлением. Но, знаменуя выход из первобытного состояния, из подчинения слепой власти природы, в них уже явственно звучит вера в могущество человека, в его торжество над темными силами зла и хаоса.

Из народных сказаний складывается героический эпос; истоки его лежат еще в «дохудожественном» периоде, а с него, можно сказать, и начинается собственно история литературы. В нем — начало всего дальнейшего развития художественного творчества: его образы и сюжеты на протяжении веков питают литературу и искусство, на протяжении веков они живут в памяти народа.

Бессмертные гомеровские поэмы открывают ранний период истории античной литературы. Ее позднейшие памятники несут следы их влияния. И спустя века после заката античной культуры образы и сюжеты древнегреческого эпоса восстают нз забвения, обогащая литературу и искусство пародов Европы в новое время. Аналогична в истории культуры народов Востока и роль грандиозных памятников древнеиндийского эпического творчества - «Махабхараты» и «Рамаяны». Их «художественное содержание, запечатленные в них идеи и образы принадлежат не одной эпохе и не одной стране - па протяжении многих столетий они оказывают воздействие на развитие индийских литератур; влияние их распространяется и за пределы Индии. Уже в раннее средневековье они проникают в Тибет и Китай; в особенной же степени влияние «Махабхараты» и «Рамаяны» сказывается па развитии эпической поэзии стран Юго-Восточной Азии. И если обращение к памятникам европейской художественной культуры начиная с эпохи Возрождения предполагает определенное знакомство с образами античной мифологии и содержанием гомеровского эпоса, то и в литературе и искусстве многих стран Востока в равной степени далеко не всегда и не все можно понять, пе зная содержания знаменитых древнеиндийских эпопей.

«Илиада» и «Одиссея», доступные читающей публике уже не первое столетие в многочисленных переводах, издавна широко известны у нас и на Западе. Знакомство с индийским эпосом в Европе начинается позже и доныне остается гораздо менее полным. На европейские языки переводились в основном лишь отдельные части и эпизоды из «Махабхараты» и «Рамаяны». Полные переводы «Махабхараты» существуют только на английском языке, но они фактически рассчитаны на узкий круг читателей, специально интересующихся текстом памятника, и далеки от художественных целей. Стихотворный перевод «Рамаяны» на английский язык появился еще в конце прошлого века, но и он не привлек к себе внимания широкого читателя.

Причина тому не в недостатке интереса к индийскому эпосу в Европе и не в художественном несовершенстве существующих переводов, но скорее в литературном своеобразии самих памятников, весьма отличных от известных нам классических эпопей древней Греции. Мы называем памятники древнеиндийского эпоса поэмами, но определение это в значительной степени условно. Особенно это относится к «Махабхарате», которая очень далека от того, что мы понимаем обычно под эпической поэмой. Прежде всего поражают самые размеры памятника: «Махабхарата» заключает в себе около 100 000 двустиший, т. е. намного превосходит «Илиаду» и «Одиссею», вместе взятые. Кроме того, содержание ее чрезвычайно разнообразно, и собственно героический эпос, сказание о великой битве, переплетается в ней со множеством произведений, иногда совершенно самостоятельных, иногда лишь косвенно связанных с основным сюжетом. Это произведения эпического, мифологического, сказочного, дидактического, религиозно-философского, юридического, исторического содержания, и среди них зачастую совершенно теряется нить центрального повествования. В частности, в «Махабхарату» включены знаменитые поэмы «Сказание о Нале» («Наль и Дамаянти»), «Сказание о Савитри», самостоятельная версия эпоса «Рамаяны», ряд философских поэм.

Знаменательно, что и в самой древнеиндийской традиции «Махабхарата» не считается поэмой. Она обозначается термином «итихаса», т. е. «история», - предполагается, что она излагает действительные события минувших времен. По широте и разносторонности охваченного в ней круга тем «Махабхарата» у некоторых современных исследователей заслужила наименование «энциклопедии» древнеиндийской жизни.

Гораздо ближе нашему пониманию эпической поэмы «Рамаяна», и сами древние индийцы называли ее «адикавья» - «первой поэмой». В значительно большей степени, чем «Махабхарата», она сохранила единство содержания и отличается большей композиционной стройностью. Но и этот памятник достигает огромных размеров, хотя и намного уступает «Махабхарате» (всего около 24000 двустиший), и он также включает разнородный материал, не имеющий прямого отношения к основному эпическому сюжету.

Естественно, что полный текст обоих памятников в паше время представляет интерес главным образом для ученых, специально занимающихся проблемами истории и культуры древней Индии. Для широкого читателя он покажется слишком утомительным и далеким от того, что принято рассматривать как памятник художественной литературы.

Содержание «Махабхараты» разнообразно и разнородно не только по тематике. Составляющие его компоненты принадлежат различным эпохам, ибо складывался этот грандиозный свод на протяжении многих столетий. Есть основания предполагать, что составившая его ядро поэма о великой битве, построенная на древних героических сказаниях и песнях, возникла уже в середине I тысячелетия до н. э., но окончательный вид, в котором она дошла до нас, вобрав в себя обширное богатство литературного творчества последующих эпох, «Махабхарата» приняла, вероятно, только к IV-V вв. н. э. Трудно найти в истории мировой литературы подобный пример памятника, создававшегося в продолжение тысячелетия.

О «Махабхарате» можно говорить не как об отдельном литературном памятнике, а как о целой литературе. В то же время ее нельзя рассматривать как случайное собрание разнородных произведений. При всей громоздкости и видимой хаотичности композиции «Махабхарата» обладает определенным единством - разнообразное содержанпе ее сплавляется воедино некоей внутренней общей художественной и идеологической тенденцией.

В течение веков «Махабхарата», переходя из поколения в поколение, существовала в устной традиции. В устной же традиции она вбирала в себя все новые и новые дополнения, и каждая эпоха вносила в нее свой вклад, превращая ее во всеобъемлющий свод. Но все разновременные и разнохарактерные элементы, из которых складывалась «Махабхарата», нивелировались в ее тексте, передаваемом из поколения в поколение, вследствие устно-поэтической передачи, и выявить их в окончательной редакции памятника, дошедшей до нас, чрезвычайно трудно.

В свое время среди исследователей «Махабхараты» определились два главных направления. Сторонники одного из них, так называемого «аналитического», ориентировались преимущественно на историю текста и основной своей целью считали выявление первоначального ядра памятника, т. е. текста того древнего эпоса, вокруг которого постепенно наслаивался материал последующих столетий. Сторонники другого, «синтетического», направления решительно возражали против того, чтобы рассматривать «Махабхарату» как собранно самостоятельных разнородных текстов, подлежащее расчленению и очищению от наносного материала, и подчеркивали в своих работах органическое единство составляющих ее элементов, требуя подхода к этому памятнику как к единому произведению, в том виде, в котором он до нас дошел.

Все попытки «аналитиков» реконструировать героическую поэму, древнейшую версию «Махабхараты», не имели успеха, а сами методы критики книжного текста, которыми пользовались эти ученые, оказались неприменимы к памятнику устно-поэтической традиции. Неразрешимость задачи, поставленной приверженцами «аналитического» направления, становится теперь совершенно очевидной в свете современных исследований специфики устно-поэтического текста. Не вызывает сомнений и ошибочность постулата «синтетического» направления об органическом единстве содержания «Махабхараты» в целом. В то же время должно признать, что это чрезвычайно своеобразное и богатое содержанием произведение, действительно, не только далеко от привычного нам понятия поэмы, но едва ли подходит и под самое определение героического эпоса, так как при всем существующем разнообразии его форм оно не похоже на другие его памятники, игравшие ту роль в истории культуры народа, о которой говорилось выше.

И но только обилие инкорпорированного в ткань сказания побочного материала определяет это своеобразие. Сказывается оно и не в самом факте сплава в «Махабхарате» героической эпики с так называемой «дидактикой» - и в других эпических памятниках мы находим значительные разделы дидактического содержания, естественно сочетающиеся с нарративным материалом. Особенность «Махабхараты» заключается в том, что как цельное произведение она окончательно сложилась через много веков после того, как миновала так называемая «героическая эпоха», т. е. уже в иных исторических условиях и в иной среде по сравнению с другими памятниками устного эпоса или ее же первоначальной версией, ныне безвозвратно для нас утраченной. Между тем эта первоначальная версия, несомненно, существовала, и об этом имеются свидетельства в самом тексте. По очевидно, что сюжет и образы этого древнейшего эпоса, составившего костяк грандиозного свода, в окончательной «редакции» «Махабхараты» приобрели новые черты, наполнились иным содержанием, получили новый смысл, существенно отличный от того, какой они могли иметь в памятнике героической поэзии народа той далекой эпохи.

Издавна исследователями «Махабхараты» отмечалась известная противоречивость содержания памятников, выходящая за рамки обычных текстуальных противоречий, свойственных произведениям, складывавшимся вне письменной традиции. Отчетливее всего эта противоречивость проявляется в центральной части эпоса - в описании Великой битвы на поле Куру, где сошлись войска враждующих царских родов: Кауравов и Пандавов. Если на протяжении всего предыдущего повествования Пандавы выступают как герои божественного происхождения, воплощающие положительный идеал эпопеи, и подчеркнуто противопоставляются злодеям Кауравам, возглавляемым завистливым и коварным Дурьодханой, то в сценах битвы картина неожиданно меняется: одолеть в честном бою отважных вождей неприятельского войска Пандавы не могут и одерживают победу, лишь прибегая к уловкам, мало совместимым с кодексом воинской морали. Это противоречие бросается в глаза даже при поверхностном знакомстве с содержанием «Махабхараты», и в свое время оно побудило некоторых сторонников аналитического направления выдвинуть так называемую гипотезу инверсии, согласно которой в первоначальной версии сочувствие певца было на стороне Кауравов и поэма представляла собой трагическую песнь о битве, в которой отважные герои пали жертвой низкого коварства врагов.

Центральное сказание «Махабхараты», очевидно, основывается на историческом прошлом народа; битва на Курукшетре, как полагают, действительно происходила между серединой X и началом IX в. до н. э. Нам трудно судить теперь об истинном значении этого исторического события и его масштабах. Но очевидно, что эпическую «Великую битву потомков Бхараты», давшую название памятнику (так расшифровывается «mahabharata »), следует рассматривать как обобщение целой эпохи в ранней истории Индии, главным содержанием которой были межплеменные войны, предшествовавшие созданию крупных рабовладельческих государств на западе Гангской долины, борьба за гегемонию в Северной Индии между консолидировавшимися тогда в народности племенами куру и панчалов. Некоторые исследователи полагают, что в основе сюжета эпоса лежит конфликт между куру и панчалами, в котором союзниками последних выступили иноплеменные пришельцы с Севера, представители некоей неарийской (возможно, монголоидной) народности Гималаев; они-то и послужили прототипами образов Пандавов в «Махабхарате». Борьба закончилась поражением куру.

Косвенные указания на неарийское происхождение Пандавов видят, в частности, в обычае полиандрии, который, согласно тексту «Махабхараты», принадлежал их роду (пятеро братьев женятся на царевне панчалов Драупади), но который явно идет вразрез с моральными нормами брахманистского общества; в самом значении их имени: Pandu - «желтый» (в тексте толкуется как «бледный») и т. п. Если это предположение справедливо, оно подкрепляет гипотезу инверсии - изначально героический эпос мог сложиться именно на основе преданий о борьбе с иноземными врагами.

Однако едва ли сейчас что-либо может подтвердить достаточно убедительно эти предположения. Как было отмечено, реконструировать начальную версию эпоса уже невозможно, и, когда мы говорим о «Махабхарате», великой эпопее древней Индии, мы имеем в виду тот окончательный текст ее, который дошел до наших дней. В этом произведении Пандавы выступают как кровные родичи Кауравов, ведущие происхождение от общего с ними легендарного предка Бхараты, и недвусмысленно утверждается их право на власть над страною, из-за которой в эпосе и развертывается борьба; победа Пандавов показана как торжество справедливости. Противоречие, упомянутое выше, снимается в дидактических частях «Махабхараты», где действия Пандавов оправдываются именно тем, что совершаются они во имя дхармы - закона священной справедливости, которым живет и сохраняется вселенная. Идейный смысл канонической «Махабхараты» раскрывается в «Бхагавадгите», религиозно-философской поэме, входящей в состав памятника. Исследователи и интерпретаторы, ставящие во главу угла единство содержания «Махабхараты», рассматривают эту поэму как ее идейное ядро. Проповедь бескорыстного служения долгу вкладывается в «Бхагавадгите» в уста Кришны, друга и союзника Пандавов, выступающего здесь как земное воплощение высшего божества - Вишну; она сочетается с теистическим учением, которое впоследствии легло в основу доктрины вишнуизма.

«Бхагавадгита» («Песнь Господа») становится священной книгой вишнуизма - вместе с другими дидактическими текстами «Махабхараты» она придает древнему сказанию совершенно особый характер, далекий от духа героической эпики, а вся «Махабхарата» почитается в индуизме священным текстом, рассматривается как памятник религиозной литературы. Но своеобразие этого памятника заключается именно в том, что древний эпос в нем все же сохраняет присущие ему черты, не уничтожаемые чуждой ему религиозной моралью позднейшей эпохи. «Махабхарата» - это и священная книга, и героический эпос в рамках единого свода, одно существует в другом и сочетается с ним, не лишаясь внутренней самостоятельности.

Героический эпос «Махабхараты» относится, очевидно, к тем сводам сказаний, которые складывались, когда исторические события, давшие основу их содержанию, уже ушли в далекое прошлое и давно отгремела борьба племен и народностей, в них отраженная. В таких памятниках противоборствующие силы изображаются с «эпической» объективностью; певец равно превозносит могущество и отвагу Ахилла и Гектора, Арджуны и Карны, Рустама и Исфандияра. В равно бесстрастных тонах описываются и победа Ахилла над Гектором, одержанная в честном бою, и отнюдь по героическое деяние Арджуны, нанесшего удар беззащитному врагу.

В «Махабхарате» столь же бесстрастно певец отдает должное и коварному злодею Дурьодхане, отважно сражающемуся до последнего вздоха с грозным врагом. Нравственная оценка поступков героев принадлежит ужо другой эпохе, далекой от идеала героического века, создавшего эти образы.

Описанию великой битвы в «Махабхарате» предшествует религиозная проповедь «Бхагавадгиты», оправдывающая вступление Пандавов в войну во имя высшей справедливости; завершается оно знаменитым «Плачем женщин на поле Куру», представляющим собой один из замечательнейших памятников древнеиндийской поэзии; самая выразительная его часть - «Жалоба Гандхари», матери погибших героев, которая проклинает братоубийственную войну и того, кто произносит упомянутую проповедь перед сражением. Но в «Махабхарате» не осуждаются ни Гандхари, ни Кришна, объективная правота как бы признается и той и другой стороной; в ней равно заключаются воззрения, современному читателю представляющиеся непримиримо противоречивыми, но не воспринимавшиеся так ее создателями. В этом - особенность, характерная не только для «Махабхараты», но в известной мере и для древнеиндийской культуры в целом. В ее историческом развитии новые идеи и представления идут на смену старым, оттесняя их с господствующих позиций в общественном сознании, но не отрицая их окончательно и не зачеркивая; элементы архаических идеологий, рожденные эпохами, ушедшими в прошлое, продолжают жить века, вплетаясь в новые идеологические системы и мирно уживаясь с принципами нового мировоззрения. Отсюда - характерный консерватизм этой культуры, отличающий ее, в частности, от более динамичной в развитии своем культуры античного мира.

Древнее эпическое сказание, дошедшее до нас в каноническом своде «Махабхараты», претерпело, без сомнения, определенные изменения; мы уже отмечали, что восстановить его в исконном виде невозможно. Но эпос сохранил свои образы, свои основные сюжетные линии и героический дух изначального сказания. Сюжету и образам основного сказания «Махабхараты» свойствен несомненный драматизм (он отражается и в композиции ее, в диалого-монологической форме ее построения). Характеры его - не схематичное воплощение признанных добродетелей пли пороков (как видят их некоторые исследователи): они наделены живыми чертами, обрисованы ярко и сильно. Рассудительный Юдхиштхира, буйный нравом и мстительный Бхимасена, отважный и высокомерный Арджуна, хитроумный Кришна - главные герои стана Пандавов противопоставлены своим антагонистам: благородному Карне, завистливому и коварному Дурьодхане, лукавому Шакуни, жестокому Ашваттхаману. Все это яркие, истинно эпические характеры, сильные и цельные, словно высеченные из камня. Замечателен образ Драупади, отнюдь не робкой и покорной супруги Пандавов, но женщины нрава сурового и энергичного, нередко решительно повелевающей своими пятерыми мужьями. Весьма живое впечатление производит в эпосе старый царь Дхритараштра, слабый и безвольный, легко поддающийся чужому влиянию,- на него возлагает «Махабхарата» немалую долю ответственности за трагедию гибельной войны.

В необъятном своде «Махабхараты» запечатлелись черты эволюции духовной жизни и миропонимания древнего общества па протяжении многих столетий. Другой великий эпос древней Индии, «Рамаяна», как упоминалось, намного уступает «Махабхарате» в объеме, отличается большей цельностью содержания. Это обусловлено в какой-то мере и тем, что время его сложения охватывает значительно менее продолжительный период. Но и он исчисляется не одним столетием. Древняя поэма о Раме создана была, по-видимому, позднее, чем первоначальная версия эпоса о Кауравах и Пандавах, предположительно в III пли II в. до п. э. Окончательная редакция «Рамаяны» должна датироваться несколькими веками позже, но все же временем более ранним, как полагают, чем полный свод «Махабхараты». Время сложения «Рамаяны» умещается, таким образом, внутри хронологических рамок создания «Махабхараты».

Оба эпоса существенно отличны один от другого, и не только объемом и цельностью содержания. Сказание о великой битве сложилось, очевидно, на западе Гангской долины, т. е. на той территории, где развернулись некогда исторические события, в нем отразившиеся. Сказание о Раме принадлежит востоку Индии. Здесь, в среднем течении Ганга, и середине I тысячелетия до н. э. образовались крупные рабовладельческие государства, которые в IV в. до п. э. составляли ядро первого объединения Индии (под властью династии Маурьев). Здесь созрели условия для создания второго великого эпоса дровней Индии, знаменовавшего этот исторический подъем могущества древнеиндийского государства и расцвет новой, более высокой культуры.

Сюжет героического сказания «Махабхараты» основывается на межплеменном конфликте. Историческое прошлое народа находит свое отражение и в «Рамаяне»; в то же время эпос «Махабхараты» насыщен мифологическими мотивами. Но сюжет «Рамаяны» более определенно восходит к мифу, а именно к земледельческому мифу, объясняющему смену времен года (тема временной смерти и последующего воскрешения или похищения и возвращения возлюбленной героя - сравни греческий миф об Орфее и Евриднке и др.), и в этом отношении можно говорить о большей его архаичности по сравнению с «Махабхаратой». И в древнеиндийской легендарной традиции время действия «Рамаяны» относится к более древней эпохе, чем война Кауравов и Пандавов; Рама, царь мифической Солнечной династии, представляет поколение более раннее, чем отпрыски Лунной династии, гсроп «Махабхараты». Между тем поэма о Раме, как мы отметили, моложе сказания о битве на Курукшетре, и в ней отразились новая эпоха и новая, более высокая культура.

Как и «Махабхарата», «Рамаяна» сложилась и переходила из поколения в поколение в устной традиции. Оба эпоса, очевидно, только относительно поздно были записаны и подверглись определенному редактированию уже в традиции письменной. Однако, хотя стиль «Рамаяны» носит те же следы устно-поэтической традиции, в нем обнаруживаются новые черты, не свойственные «Махабхарате». Система художественных средств здесь значительно более развита, они гораздо богаче и разнообразнее. «Рамаяна» в этом отношении, но признанию современных исследователей, представляет уже переходную ступень от устного эпоса к книжному и демонстрирует определенные черты индивидуального поэтического стиля. Если невозможно верить индийской традиции, когда она приписывает авторство гигантского свода «Махабхараты» одному человеку - мифическому мудрецу Вьясе, который приходится дедом главным героям эпоса (только некоторые крайние сторонники «синтетического» направления отстаивают единое авторство «Махабхараты»), у нас нет оснований с той же уверенностью отвергать свидетельство традиции, называющей создателем «Рамаяны» легендарного поэта Вальмики, «первого поэта» (адикави) Индии.

О его личности и жизни мы ничего не знаем - до нас дошли о нем только легенды, за которыми невозможно угадать факты реальной биографии. Однако нет ничего невероятного в предположении, что поэма о подвигах Рамы создана была на основе циклизации народных песен и сказаний одним автором, великим поэтом, творение которого осталось на века в памяти народа.

И на эту поэму, как на древний эпос о битве на Курукшетре, в течение веков наслаивались эпизоды и дополнения, пе имеющие прямой связи с основным сюжетом, но этот процесс был не столь длительным. Поздние наслоения не только занимают значительно меньший объем в «Рамаяне», по и, как правило, гораздо более отчетливо могут быть выделены в общем своде памятника, хотя последовательный текстологический анализ с целью реконструкции «первоначальной» поэмы здесь, очевидно, также невозможен. По большинство исследователей признают, что из семи книг, составляющих «Рамаяну», две почти целиком - большая часть первой и седьмая - принадлежат более позднему времени, чем основной корпус памятника. На эти книги и приходится подавляющее большинство вводных сказаний и мифов, прерывающих развитие действия; язык и стиль этих частей, как и их содержание, наиболее родственны эпизодам «Махабхараты».

Но и там, где в первой и седьмой книгах излагается непосредственно история Рамы, она имеет существенные отличия от повествования в основной части памятника. Как и «Махабхарата», «Рамаяна» на определенном этапе сложения своего свода насыщена была элементами религиозного содержания, способствующими обращению древнего эпоса в священную книгу вишнуизма. Как Кришна в «Махабхарате», герой «Рамаяны» объявлен был земным воплощением (аватарой) бога Вишну. В первой книге «Рамаяны» основному сказанию предпослан своего рода «пролог на небесах», в котором описывается, как боги индуистского пантеона умоляли Вишну воплотиться в земного героя ради спасения мира от победоносного царя демонов Раваны, неуязвимого для небожителей. Но если исключить обрамляющие книги, почти нигде более в тексте поэмы пет речи о божественном происхождении Рамы; он предстает в ней как земной, человеческий образ, воплощающий идеал эпического героя.

Полагают, что в основе «Рамаяны» лежит местное племенное сказание. Из него, как из зерна, выросла великая эпопея, герой же его стал общеиндийским героем, одним из любимейших в народе вплоть до наших дней. В содержании эпоса и в его образах сочетались элементы мифологического и исторического происхождения. Образ странствующего героя, победителя лесных чудовищ, восходящий, возможно, еще к доарийским истокам, вошел в распространенную в мировом фольклоре сказочную сюжетную схему, построенную на мотиве похищения и поиска возлюбленной героя, - выше мы упоминали о ее мифологическом происхождении. С этим сюжетом сплелись отголоски преданий о продвижении ари-ев в Южную Индию, об их военных конфликтах и союзах с племенами аборигенов, которые в "Рамаяне" представлены в образах демонических лесных людоедов-ракшасов и помогающих герою божественных обезьян и медведей.

Как и «Махабхарата» в ее окончательной редакции, «Рамаяна» уже значительно отдалена от эпохи, рождающей безыскусственный героический эпос, но ее своеобразие - совсем иного характера. Сравнение с «Махабхаратой» особенно отчетливо выявляет а «Рамаяне» преобладание сказочного, фантастического элемента. Если в отношении стиля, как отмечалось, эта поэма представляет переходную ступень от устной поэзии к книжной литературе, в отношении содержания здесь можно говорить о переходе от героического эпоса к сказочному.

В центре поэмы Вальмики, как и в центре «Махабхараты» или гомеровской «Илиады», - великая бптва; ее описание занимает всю шестую (самую большую по объему) книгу «Рамаяны». Но если в «Махабхарате» или в «Илиаде» в основе описания лежит действительный исторический конфликт и при всей эпической гиперболизации в нем отражаются реальные черты, характеризующие ведение боя в ту эпоху, когда главным оружием были лук и стрелы, а главным родом войск - боевые колесницы, то в «Рамаяне» это битва совершенно фантастическая. Сказочные обезьяны и ракшасы сражаются, метая друг в друга вырванные с корнем деревья и целые скалы, ракшасы прибегают для одоления врага к колдовским чарам, их вождь Индраджит сражается невидимкой и т. п. Фантастический элемент играет важную роль и во многих других частях поэмы, ц само построение сюжета следует, как мы отмечали, распространенной схеме волшебной сказки (указывают, в частности, на разительное сходство сюжетной схемы «Рамаяны» с пушкинским сказочным эпосом «Руслан и Людмила»).

В то же время фантастические мотивы своеобразно сочетаются в «Рамаяне» с отражением реальной действительности эпохи ее создания, в образах поэмы сказочные, сверхъестественные черты причудливо вплетаются в живые человеческие характеры. Выделяется в общем строе поэмы вторая книга, содержащая описание двора Дашаратхи и рассказывающая об изгнании героя, - она почти полностью лишена сказочных мотивов (сюжет этой книги мы находим в палийской буддийской литературе, и есть основания предполагать, что первоначально сказание оо изгнании Рамы существовало самостоятельно, будучи не связанным с повестью о дальнейших его приключениях, составившей содержание последующих книг «Рамаяны»).

Герой предания приобретает здесь черты, характеризующие представителя воинской аристократии раннего рабовладельческого государства. В этом образе, находят выражение нравственные нормы и идеалы времени создания поэмы; Рама - воплощение признанных эпохой добродетелей. Тем не менее он не превращается в ходульную дидактическую фигуру - поэт умеет наделить его живыми чертами, человеческим характером. Ярко и проникновенно показана в древней поэме любовь Рамы к Сите, составляющая основу памятника.

Образ героини - художественно наиболее цельный в поэме. Он восходит к мифологической фигуре древнего земледельческого божества (имя «Сита» означает букв. «Борозда»), и отголоски этого мы находим как раз в поздних - первой и седьмой - книгах, где она выступает как дочь богини Земли. Тем не менее в образе ее в поэме Вальмпки нет ничего «божественного» - она показана в ней как земная женщина с земными, человеческими чувствами и чертами характера.

Сита изображается в «Рамаяне» как идеал индийской женщины-жены (подобно тому как Рама - идеал воина и государя). В лей мы также находим черты, обусловленные эпохой. Сита - послушная дочь, преданная, добродетельная супруга. Но величие ее образа раскрывается во все-забвенной, самоотверженной любви к Раме, которую она проносит через все испытания,

Лирическое начало наиболее ярко проявляется в третьей и пятой книгах «Рамаяны», в темах разлуки любящих Рамы и Ситы и плена Ситы, но оно определяет и звучание поэмы в целом, и в нем - характернейшая черта, в еще большей степени, чем сказочные мотивы, отличающая эпос Вальмикп в развитии художественной культуры древнего мира.

Поэма воспевает вместе с любовью и дружбу как одно из высших проявлений духовной красоты человека. Носителями идеала человеческих отношений выступают в «Рамаяне» Лакшмана, брат героя, и мудрый обезьяний вождь Хануман: последний остается в дальнейшем одним из любимейших героев индийских народных сказаний.

Силам добра, воплощенным в образах Рамы и Ситы и их друзей, противостоит в «Рамаяне» злое начало, олицетворенное в образе Раваны, десятиглавого повелителя людоедов-ракшасов, царя мифического острова Ланки, главного антагониста Рамы. В изображении его особенно ясно проявляется характерное для «Рамаяны» своеобразное сочетание элементов реального и фантастического. Образ Раваны имеет мифологическое происхождение, как и большинство других образов поэмы, но в нем элементы мифа сохранились более всего. В большинстве сцен Равана выступает как человек; он рисуется как прекрасный обликом витязь, пленяющий сердца женщин. Временами же он превращается в многорукого великана с десятью головами, выступает как оборотень, принимающий любую личину. Иногда мы сталкиваемся здесь с характерными для устного эпоса противоречиями: в сцене последнего поединка с Рамой (в шестой книге) у Раваны одна голова, которая всякий раз, когда герой отсекает ее стрелами, вырастает снова, - мотив, известный не только индийскому фольклору.

Но все же человеческое начало преобладает и в этом образе, жизненно столь же правдивом, как и образы положительных героев. Самовлюбленный и взбалмошный деспот, коварный обольститель, раб своих страстей, готовый на любое злодейство, он во всем противостоит Раме - и как человек, и как правитель государства.

Последний аспект играет немаловажную роль в идейном содержании «Рамаяны», рисующей в образе Рамы идеального государя. Эта проблема имела существенное значение в эпоху создания поэмы и сохранила его и в последующие века; она отразилась в творчестве многих писателей классического периода, следовавших по стопам Вальмикп. В сознании народа надолго сохранилось представление о справедливом царстве - «царстве Рамы», и котором виделось ему осуществление заветных чаяний. Но в седьмой книге «Рамаяны» эта тема получила характерное освещение в духе идеологии господствующих сословий и религиозной брахманской морали, и образ Рамы в этой книге тускнеет и утрачивает человеческие черты, обращаясь в бездушное воплощение «оожественного» принципа.

В образах ракшасов, обитателей острова Ланки, и обезьян, населяющих сказочное царство Кишкиндху, мы видим то же характерное смешение реального и фантастического. Ракшасы, появляющиеся в поэме в первой книге как бесы и оборотни, в зппзодах пятой и шестой книг выступают чаще всего как люди, приобретая черты какого-то реального народа, стоящего, следует отметить, на высокой ступени культурного развития, о чем свидетельствует описание их столицы, укрепленного города Ланки. Обезьяны и медведи, несомненно, отражают представления об архаических лесных племенах аборигенов Южной Индии.

Мы видим большую сложность и разнообразие содержания и художественной ткани поэмы, сочетающей сказочные и реальные элементы, мифологические и фольклорные образы и мотивы, исторические реминисценции и черты, рожденные эпохой сложения памятника. Высокое совершенство поэтической формы, богатство выразительных средств, неизвестное литературе предшествующих веков, обусловили огромное влияние эпоса Вальмики на индийскую художественную культуру. «Рамаяна» поистине открывает новую эру в истории индийской литературы. Все крупные поэты классического периода испытали на себе ее влияние, и позже она послужила образцом для воссоздания эпоса о Раме в ново-ннднйских и дравидийских литературах на стадии их становления.

Иначе сложилась судьба третьего великого эпоса древней Индии - эпоса о Кришне; он существенно отличается и от «Махабхараты», и от «Рамаяны». Герой его выступает как одно из главных действующих лиц в основном сказании «Махабхараты». К восемнадцати книгам, составляющим этот памятник, примыкает дополнительная девятнадцатая - «Хариванша», где описываются рождение и юные годы Кришны. Это сказание не имеет прямого отношения к сюжету о великой битве, и образ Кришны в нем отличается от образа в «Махабхарате». Если в эпосе о Кауравах Кришна местами выступает как ипостась Вишну, но в развитии действия основного сказания проявляет себя как простой смертный и представляет собою определенный тип эпического героя, хитроумного советчика воителей, своего рода индийского Одиссея, то в «Хариванше» божественная природа Кришны подчеркивается более настойчиво на протяжении всего повествования. Есть основания полагать, что легенды о рождении, детстве и юности Кришны, лежащие в основе содержания «Хариванши»,- более позднего происхождения, чем эпос «Махабхараты». В свое время высказано было предположение, что цикл этот - неиндийского происхождения, его происхождение приписывали даже христианскому влиянию. Действительно, некоторые его мотивы напоминают известные сюжеты христианской агиографии. Тому же влиянию приписывали возникновение культа Кришны-дитяти, получившего распространение в средние века особенно в Западной Индии. В действительности, очевидно, сказание о Кришне - индийского, возможно, даже доарийского происхождения, хотя на него могли повлиять мотивы легенды о Кпре, занесенные из Ирана в эпоху экспансии Ахеменидов. Во всяком случае, Кришна - герой эпоса о потомках Бхараты и Кришна - пастух, о котором повествует «Хариванша», по-видимому, первоначально различные образы, впоследствии слившиеся воедино и отождествленные с Вишну.

Почитание Вншну в образе Кришны развилось в средние века в наиболее мощное ответвление вишнуитской религии - кришнаизм. Здесь сочетались элементы ряда местных первоначально самостоятельных культов, в том числе культа бога Васудевы, распространенного в конце I тысячелетия до н. э. в Западной Индии (имя его было впоследствии переосмыслено как патронимическое по имени отца Кришны), и почитания дравидийского божества плодородия Майона (имя которого означает по-тамильски то же, что «Кришна» на санскрите, - «Черный»). К последнему и восходит, очевидно, культ Кришны-пастуха, и отсюда же - эротический элемент в поздних легендах о Кришне, в историях о его любовных похождениях с пастушками.

В этом образе сложного происхождения сочетались черты эпического героя и божества; Кришна из рода Яду, действующий в «Махабхарате», в древнейшей версии не имел, по-видимому, ничего общего ни с Вишну, ни с местными культами Васудевы и Майона. Возможно, образ его восходит к историческому лицу, упоминаемому в Упанишадах в числе адептов новых религиозно-философских учений эпохи. Оп отождествился, как мы можем полагать, с древней мифологической фигурой странствующего героя, вероятно, доарийского происхождения, родственной прообразу героя «Рамаяны». Сказания о нем и легли в основу третьего древнеиндийского эпоса; они пользовались, очевидно, большой популярностью.

Меньше распространены сказания о Баладеве (или Балараме), тем не менее также весьма любимом и популярном в народе герое. Образ его связан с архаическим культом земледельческого божества. Он включен был в цикл сказаний о Кришне на подчиненном положении; Баладева выступает в них как сводный брат Кришны, хотя первоначально но имел к нему отношения. Он появляется эпизодически и в «Махабхарате». Позднее Баладеву объявляют «частичным» воплощением Вишну. Иногда как зооморфную ипостась его рассматривают Шешу, космического змея, несущего Вишну на своих кольцах, в индуистской мифологии и иконографии.

Если «Махабхарата» прошла многовековой путь развития и обратилась в грандиозный свод энциклопедического содержания, в котором героическое сказание сочеталось с религиозной проповедью, но сохранило исконные черты, если «Рамаяна», возникшая в эпоху исторического подъема, положила начало расцвету индивидуального поэтического творчества, то сказания о Кришне сложились в единый цикл позднее первых двух эпопей и оформлялся их свод с самого начала в иной среде и в иных исторических условиях. Тогда уже наметились признаки грядущего упадка древнеиндийской культуры, консервативное брахманство все более определяло господствующие идеологические тенденции. Эпос о Кришне создавался сразу как священная книга, памятник религиозной литературы.

При этом не сложилось единой канонической версии этого эпоса. Наиболее раннее законченное изложение сюжета о Крпшне - упомянутая выше «Хариванша», которую можно датировать не раньше первых веков нашей эры. Сказание о Кришне включается также в «Вишну-пурану» как одна из ее основных частей, и, наконец, наиболее развернутая и популярная версия кришнаитского цикла составляет десятую книгу «Бхагавата-пураны», памятника, сложившегося уже в раннее средневековье.

В этих произведениях мы уже не найдем ни безыскусственной и суровой выразительности героических сцен «Махабхараты», ни эмоциональной яркости и богатства художественных средств «Рамаяны». Нельзя сказать, чтобы изложение сказания о Кришне в «Хариванше» или «Бхагавата-пуране» было совершенно лишено литературных достоинств. Но санскритские версии кришнаитского эпоса создавались в преддверии или уже в эпоху упадка древнеиндийской классической культуры. Для авторов их художественный элемент подчинялся безусловно задачам религиозной пропаганды; в соответствии с этим и обрабатывался материал народных сказаний, утративших в значительной мере свои исконные черты в брахманской интерпретации. Таким образом, эпос о Кришне, быть может наиболее близком народу герое, в литературном оформлении далее всего отошел от своих народных истоков. Тем не менее десятая книга «Бхагавата-пураны» - наиболее полное жизнеописание Кришны - пользовалась необычайной популярностью на протяжении последующих веков и послужила образцом для ряда версий на новоиндийских языках.

Полный перевод трех великих эпосов древней Индии на русский язык - дело будущего, связанное, несомненно, прежде всего с большой исследовательской работой в области истории древнеиндийской культуры. Предлагаемое изложение ставит целью ознакомить с их содержанием широкого читателя.

В изложении содержания всех трех памятников авторы строго придерживались сюжетной линии подлинника, опуская, однако, эпизоды и вставные произведения, не имеющие прямого отношения к основной линии повествования. В изложении «Махабхараты» сохранены все же обрамляющие рассказы, дающие читателю общее представление о композиции памятника.

Предлагаемую переработку текста оригинала не следует рассматривать, разумеется, как попытку реконструкции «праэпоса» «Махабхараты» пли «Рамаяны» - мы уже говорили о неразрешимости этой задачи. Есть основания полагать, что древнейшую часть эпоса «Махабхараты» представляет описание битвы и непосредственно следующих за ней событий, занимающее шестую - девятую книги; книги же, содержащие предысторию войны и заключающие памятник, были добавлены позднее (этот порядок «наращивания» текста добавлением новых разделов к началу и концу первоначальной версии обычен для истории древнеиндийской литературы начиная с первых ее памятников), что не означает, однако, наличия поздних наслоений и в «ранних» книгах и относительно древнего материала в обрамляющих. В нашем изложении мы оставляем тем не менее все части повествования, относящиеся к основному сказанию в окончательной редакции «Махабхараты». Еще более очевидно позднейшее происхождение обрамляющих книг «Рамаяны», однако и они включены в наше изложение.

Мы не стали вводить в изложение обоих эпосов пересказ чисто дидактических текстов (особенно характерных для «Махабхараты»). Сохранно сюжетные линии первой и седьмой книг «Рамаяны», мы исключили явно чужеродное для древней поэмы отождествление Рамы с божеством; также для Кришны в «Махабхарате» явно вторичной представляется роль ипостаси Вишну, излишняя для развития эпического сюжета.

В основу изложения эпоса о Кришне взят текст десятой книги «Бхагавата-пураны».

Заменяя перевод прозаическим переложением, авторы стремились тем не менее передать в нем средствами русского языка стиль и манеру эпического повествования, систему образов и метафор оригинала, донести до читателя по мере возможности черты его художественного своеобразия.

Как явствует из вышесказанного, из трех эпосов раньше других получило литературное оформление в устной традиции сказание о великой битве, позднее сложилась «Рамаяна» и еще позднее - эпос о Кришне. Тем не менее в настоящем сборнике мы приняли последовательность, соответствующую легендарной «хронологии» событий. Действие «Рамаяны» индийская традиция относит к более глубокой древности, нежели войну Кауравов и Пандавов; сказание о детстве и юности Кришны мы поместили перед изложением «Махабхараты», где рассказывается о его участии в этой войне и о его гибели. Разбивка на главы и их названия всюду принадлежат авторам изложения, и только в «Рамаяне» сохранено деление на семь книг и их названия, принадлежащие оригиналу. Изложение опосов «Махабхараты» и «Рамаяны» выходит в настоящем сборнике вторым изданием. Текст «Рамаяны» по сравнению с первым изданием (М., 1965) оставлен почти без изменений, изложение «Сказания о великой битве потомков Бхараты» (1-е изд.: М., 1963) значительно расширено. Изложение эпоса о Кришне по «Бхагавата-пуране» издается впервые.

Подлинными энциклопедиями индийской жизни являются две великие эпические поэмы – “Махабхарата” и “Рамаяна”. Рамаяна, как греческие “Илиада” и “Одиссея” и в новейшие времена финская “Калевала”, составлена из отдельных рапсодий - отрывочных песен, которые сохранялись первоначально изустно, а потом в связи, в целом, приведены в некоторый порядок и изложены письменно.

Времени, к которому относится ее происхождение, определить нельзя: судя по содержанию, “Рамаяна” относится к той первобытной эпохе жизни народа, когда сверхъестественное и обыденное, вымыслы и действительные происшествия, мифы и несомненные факты нераздельно сливаются в одно и переплетаются в самых причудливых арабесках, когда внутренняя жизнь человека развивается, преимущественно под влиянием воображения, когда ум его представляет предметы не такими, каковы они есть, а какими они ему кажутся; в этом периоде детства мысли, человек не исследует того, что происходит в нем самом, а предполагает, догадывается, и эти предположения и догадки принимает за несомненные истины, которым верит с искренним и горячим убеждением. Безотчетно чувствуя, что во всех явлениях природы постоянно действуют одни и те же силы, первобытный человек предполагает, что между всеми существами есть родственная, единокровная, единодушная, нераздельная связь, что поэтому камень, дерево, зверь, птица, земля, вода, воздух, огонь, звезды, месяц, человек могут сочувствовать друг другу, понимать друг друга, разговаривать друг с другом, даже переходить из одной формы бытия в другую, так сказать, меняться лицами и ролями, подвергаться превращениям по своей воле, или по воле высшей какой-то силы. Так это есть и в “Рамаяне”.

Господствующий характер поэмы - мифологически-религиозный. Он развился под влиянием священных индийских книг, известных под именем Вед, или откровений: Эти Веды излились из уст божества - Брамы; значит, вне всяких границ времени, вне всяких хронологических указаний. Генеалогия индейских королей восходит до трех тысяч лет до Рождества Христова, следовательно, появление Вед еще древнее; кто может помнить, когда они излились из уст Брахмы? Некоторые из Вед изложены в стихах, некоторые - в прозе. В них заключаются:

Гимны различным божествам

Правила нравственности

Исчисляются обязательные религиозные обряды

Стихотворный следовало произносить вслух, или петь; прозаические - читать шепотом, невнятно, про себя.

Несмотря на чрезвычайную древность Вед, учение их поражает необыкновенною в языческом мире отвлеченностью и умозрительностью. Вот сущность этого учения, известного вообще под именем брахманизма: есть вечное, самобытное, прежде всех времен и всех вещей существовавшее начало, или бытие, бестелесное, не имеющее частей, чуждое всякой страсти, наполняющее все пространства, проникающее все существа, в высшей степени доброе, в высшей степени мудрое; из него, как лучи из солнца, изливаются все божества, люди и другие создания природы; оно невидимо, и его можно созерцать только в существах и явлениях мира, как его вещественных и временных воплощениях, которые возвратятся к нему, погрузятся в нем и сольются с его сущностью, из которой излились. Этот вечный праотец всего существующего бесконечно любит своих детей; высочайшее наслаждение человека состоит в созерцании его, в любви к нему, в мысленном поклонении ему, в любви и милосердии ко всем нуждающимся и страждущим живым существам, как к братьям. Понятие о единстве верховного начала мира постоянно просвечивалось в мистическом тумане толкователей Вед. Придуманные три божества - Брахма, Шива и Вишну, как его высшие воплощения, были символами явлений жизни: Брахма - созидатель, Шива -разрушитель, Вишну - восстановитель разрушенного. Появились бесчисленные боги и богини, добрые и злые, поражающие необыкновенною красотой и необыкновенным безобразием, со множеством символических атрибутов - в виде птиц, зверей, пресмыкающихся, деревьев, цветов, что породило уже грубейшее идолопоклонство, дикое факирство и варварские жертвоприношения. Веды считались до того священными, что их позволялось читать только браминам, которые были обязаны хранить их в глубочайшей тайне; брамин, который осмелился бы читать их, или давать в руки человеку другой касты, исключался из касты браминов и причислялся к отверженной касте париев. Переводить Веды на иностранный язык почиталось тоже величайшим святотатством. Веды были источниками всей индийской литературы: эпические поэты заимствовали из них содержание для своих сочинений, юристы - для развития и подтверждения гражданских законов, грамматики - правила языка и примеры, составители лексиконов - все богатство слов и объяснение их, философы - основания для своих систем. Это давало всем произведениям индийской словесности мифически-религиозный характер, в котором всегда ярко просвечиваются нежные, часто идиллически-милые черты лучших свойств человеческой природы - святость любви и дружбы, великодушие, благородство, самопожертвование, непоколебимое мужество в перенесении несчастий, трогательное сочувствие к горю, уважение к достоинствам другого человека и какая-то, можно сказать, нравственная деликатность в общественных сношениях между людьми. Все жители древней Индии разделялись на четыре состояния, или четыре краски, который в Европе, вслед за португальцами, называются обыкновенно кастами. Люди первой, высшей краски, или касты, назывались брахманами (браминами), потому что придумали производить себя от божества - Брамхы, как дети его. Они были не только жрецами, совершавшими жертвоприношения, но учителями народа, судьями, министрами и советниками, безотлучно бывшими при государях; их правом и обязанностью было заниматься науками и искусствами и заботиться о распространении их; к ним одним можно было обращаться для исцеления от болезни, потому что болезни почитались наказанием, которое боги посыпали людям за их проступки и преступления. Брамины почитались земными богами; поэтому лицо брамина было священно; если бы кто-нибудь осмелился ударить брахмана хотя бы стебельком травы, он был бы проклят и осужден на вечную муку; искупить оскорбление, нанесенное брахману, нельзя было ничем. Хотя брахманы подчинялись гражданским законам, но обладали сверхъестественною властью: все исполнялось по одному их слову. Они могли призывать на голову человека счастье своим благословением и всякого рода бедствия, даже смерть своим проклятием. Главною обязанностью браминов было наблюдать за точным сохранением религиозных идей и священных обрядов, постоянно читать, объяснять Веды и устраивать жертвоприношения. Они должны были вести безукоризненную жизнь, соблюдать чистоту нравов, не иметь постоянного пристанища, никакой личной собственности, не собирать богатства, не убивать никакого живого существа, не употреблять мясной пищи, разве только мясо жертвенных животных. Вторую касту составляли кшатрии, т. е. воины, или защитники. Назначение и обязанности их видны из самого названия.

К третьей касте принадлежали ремесленники всякого рода и земледельцы. Земледелие предпочиталось всем другим занятиям рабочего класса. Земледельцы не поступали в военную службу, а должны были платить только известную подать браминам и государям. К четвертой касте принадлежали судры, составлявшие всю остальную массу народа. Им не предписывалось никакого определенного рода занятий: они могли заниматься всякими рукодельями, ремеслами, даже торговлей. Из них выделялись и пользовались особенным почетом те, которые добровольно, по собственному побуждению, делались слугами браминов. Принадлежавшим к касте судров не позволялось ни читать, ни слушать Веды. Смешение людей разных каст через бракосочетание законами не запрещалось, но те, кто вступали в неравные браки с лицами низших каст, не пользовались уважением. Парии составляли особенную, отверженную, исключенную из общества касту. Когда образовалась эта каста, неизвестно. Неизвестно даже происхождение слова пария. Есть мнение, что цыгане - потомки индейских париев. Из всех каст можно было достигнуть некоторой степени святости, посвятив себя отшельнической жизни, изнуряя себя голодом, подвергаясь добровольно всевозможным истязаниям тела и погружаясь в размышление о сущности Брамы. В Ведах есть молитвы о ниспослании человеку мудрости как небесного, святого дара. Считалось законом и религиозным делом все древние сочинения сохранять в неприкосновенной первобытности, не изменяя ни одного слова, ни одной буквы. Собирать библиотеки и беречь рукописи было делом богоугодным; часто храмы были в тоже время и библиотеками. Святыня религии сливалась со святынею мысли и поэзии.

“Рамаяну” считают самой древней индийской поэмой. По мнению знатоков санскритской литературы, она занимает первое место в ряду поэтических произведений Индии. Основная поэтическая тема очень проста: Рама, представляемый одним из воплощений Вишну в форме человека, отыскивает жену свою - Ситу, которую похитил владыка демонов - ракшасов Равана и унес на Цейлон.

Из этого простого сюжета поэт развил обширную и разнообразнейшую картину величественных, роскошных, блистательных видов могучей тропической природы, земель, городов, жителей, их обычаев, жертвоприношений, религиозных обрядов, битв богов, людей, птиц, обезьян. Приключения так неожиданны, так фантастически необычайны, что изумляют самое необузданное, самое причудливое воображение. Но эти странные приключения невольно возбуждают сочувствие тем, что в них выражаются общечеловеческие черты внутренней, духовной жизни - любовь, дружба, вражда, искренность, лукавство, решительность, колебания, сомнения, доверчивость и подозрительность, обдуманность и опрометчивость, радости и печали; словом, разнообразный мир качеств и состояний ума и сердца. “Рамаяна”, предлагаемая читателям - извлечение из огромной поэмы: в подлиннике она состоит из двадцати четырех тысяч двустиший (шлок). В извлечении было обращено внимание на то, чтобы по возможности точно передать характер действующих лиц и картины местностей.

Подобно всей массе творений героического эпоса, « Махабхарата» и «Рамаяна» ссылаются на исторические повествования и хранят в своём содержании память о реально бывших много веков назад событиях. Понятие историчности прежде всего применимо к «Махабхарате», которая называет себя «итихасой» (буквально: « так было на самом деле») или же «пураной» («повествование о древности») и повествует о междоусобной войне внутри племени бхаратов, которая, по данным историков, была на рубеже II-I тыс. до н. эры. Но меньшую ясность вызывает историческая основа «Рамаяны». Но и здесь специалисты-историки, считают что посещение Рамой острова Ланки(видимо, современный Цейлон) для поиска жены, захваченной в плен владыкой демонов-ракшасов Рамаяна.Пер.В.Потаповой. 1986.С.110., в фантазийно искаженном виде показывает нам борьбу завоевателей Индии - индоевропейских племён ариев с туземцами индийского юга и эти события, основавшие исторический план поэмы, необходимо отнести примерно к ХIV-ХII векам до н. э.

По сравнению с другими национальными эпосами время, вызвавшее к жизни такие сказания,как «Махабхарата» и «Рамаяна», получила в научной среде особое название - «героический век». Но между героическим веком и восхваляющей его эпической поэзией проходит как всегда немало времени.

Опять - таки, первые упоминания об эпосе о бхаратах в индийской литературе зарегистрированы не ранее, чем IV веком до н. э., а кардинально, в том формате, в каком она до нас дошла, «Махабхарата» сформировалась к III-IV векам н. эры примерно в тот же время -а это протяжённость в пять-шесть веков - вершится «Рамаяна» Бэшем А.Л.Указ.соч.С.439.. Если взять и принять этот явно ретроспективный дух индийской эпической поэзии, то совершенно ясно становится, почему она приносит из прошлых лет лишь весьма искажённое эхо и к тому же замысловато соединяет его с историческими отголосками последующих лет.

Санскритский эпос хоть и рассказывает о древних народностях эпохи расселения ариев в Индии: бхараты, куру, панчалах и других, но в то же время говорит и о греках, римлянах, саках, тохарцах, китайцах, иначе как о таких народах, которые стали знакомы индийцам лишь на рубеже новой эры. В содержимом «Махабхараты» и «Рамаяны» ясно ощущаются черты первобытного строя и племенной демократии, также описаны родовые разногласия и войны по поводу скота, но им и знакомы могучие государства, которые хотят подчинить себе всю Индию (например, это империя Магадхи 2я половина 1 тыс. до н. эры).Что же касается социального фона эпоса, то его составляет относительно поздняя система четырёх варн: брахманов - священнослужителей, кшатриев - воинов, вайшьев - торговцев, ремесленников и земледельцев и шудр - наёмных работников или же рабов. Рассмотрим столицы героев «Махабхараты»: это Хастинапура, и равно как и столица Рамы -Айодхья, показаны в поэмах многонаселёнными, прекрасно благоустроенными городами, украшенными большим числом дворцов и величественных зданий, которые были укреплены глубочайшими рвами и с системой фортификации. К слову, как показывают недавние раскопки на месте прежней столицы Хастинапуры Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. М.,1975.С.104, в самом начале 1 тыс. до н. эры она была скоплением простых хижин всего лишь с немногими кирпичными домами.

И «Махабхарата» и «Рамаяна» часто рассматривают обычаи, уходящие своими корнями в древность и основывающиеся на первобытных представлениях о моральности. Мы можем здесь прочитать о брачных поединках при замужестве Драупади и Сиде, о сваямваре (это выбор жениха невестой) Савитри, о обычае левирата- браки с жёнами умершего брата, об краже невест, о полиандрии- женитьбе пяти пандавов на Драупади и др Там же.С.100..

В конце концов, в непрекращающемся развитии-от древних верований до взглядов классической поры- дает нам эпос идеологические и религиозные учения Индии. В одних главах эпоса главную роль играют старые ведические боги, к которым относятся Индра, Вайю, Ашвины и Сурья.Так они стали божественными отцами героев « Махабхараты» пандавов и их сводного брата Карны Адипарва.Под ред. А. П. Баранникова.СПб,. 2006.С.432.. В других главах- ведические божества уходят на второй план и первостепенное значение здесь получает индуистская высшая триада богов: Брахма, Вишну и Шива. Особенно наблюдается в поэмах роль Вишну: в « Махабхарате» он выступает в своей земной ипостаси Кришны, а в «Рамаяне»- Рама. Можно думать, что в ранних источниках эпоса и Кришна и Рама были ещё обделены божественным ореолом, однако в тексте, до нас дошедшим, они - два главных аватара бога-спасителя, прибывшего на землю ради праздника правды, а Вишну там не просто бог, а « высшее бытие», «высочайший бог», «начало и конец мира». Все эти изменения напрямую связаны с проповедованием в Индии в начале нашей эры вишнуизма и культов Вишну- Кришны и Вишну- Рамы. Но с новыми религиозными обрацами в эпос проникли и новые философские установки (к примеру, кармы- предопределение жизни каждого живого существа его деянием в былых рождениях, дхармы- высшего нравственного закона, мокши- освобождение от уз бытия) , которые впоследствии сыграли огромную роль в моральном учении эпоса.

Но, казалось бы, смешение разнообразных исторических наслоений в пределах одного источника должно было неимоверно привести к его внутреннему распаду. Ведь сказания и мифы героической эпохи так или иначе выявят свою несочетаемость с художественными основами более поздней эпохи. Но это не случилось с «Махабхаратой» и «Рамаяной» именно потому, что они, уподобляясь большому количеству других эпосов, изображают собой по натуре памятники устной поэзии Бэшем А.Л.Указ.соч.С.439.. Эпос не может принадлежать отдельному времени, он является достоянием многих сменивших друг друга поколений и веками создавались «Махабхарата» и «Рамаяна» в словестной традиции, и несменяемость этой традиции,натуральность и прогрессивность изменений создавали условия для художественного и концептуального единства поэм в каждом периоде их создания, вплоть до тех пор, когда они были записаны окончательно.

Два эпоса сами рассказывают нам как они создавались, говоря именно об устной традиции. «Рамаяна» пишет, что её предания передавались из уст в уста, напевались под аккомпанемент лютни и первыми её «певцами» были сыновья Рамы- Куша и Лава. Рамаяна.В. Г. Эрман,Э. Н. Темкин. М.,1965. С.125 . «Махабхарата» же сообщает нам имена нескольких своих сказителей,к тому же один из них, Уграшравас, заявляет, что искусство сказа он взял у разных народов, у своего отца Ломахаршаны. «Махабхарата» и «Рамаяна» долгое время не знали фиксированного текста, так как долгое время,были памятниками устной поэзии.Лишь тогда, когда поэмы достигли колоссального размера: «Махабхарата»- около 100 000 двустиший, или шлок, а «Рамаяна»- около 24 000 шлок,- они были зафиксированы. Однако и после этого они дошли до современности в десятке различных редакциях, потому что, возможно, сначала были сотворены не одна, а несколько записей, ну и записаны были версии разных рассказчиков.

Древнеиндийский эпос описывает и немногочисленные группы профессиональных «певцов», именно они исполняли эпические и восторженные поэмы. Следует выделить среди них так называемых сут и кушилав, среди их обязанностей было и исполнение «Махабхараты» и «Рамаяны». Всякий «певец» выступал и как преемник устоявшейся традиции, а также как её творец- импровизатор. Он никогда не шел за своими предшественниками слово в слово, он лишь сочетал и дополнял устойчивые элементы путём и способами, подталкиваемый собственными установками и конкретной ситуацией исполнения, но все же ему нужно было быть верным традиции, а его повествование должно было оставаться для слушателей всё тем же известным им рассказом. Посему, в Индии, как и во всякой другой стране, зачинателями эпического искусства было большое количество различных сказителей, проживавших в разных местах и в разное время, но при этом кажется, что это произведение одного поэта. Совершенно закономерно, что когда на поздней стадии формирования эпоса в Индии начали появляться новые представления о литературном творчестве,« Махабхарата» и «Рамаяна» были присвоены двум определённым авторам- соответственно Вьясе и Вальмики. Вероятно, и тот и другой не были мифическими фигурами, но также не были они и авторами в современном понимании, а просто самыми выдающимися и потому самыми запомнившимися личностями во всей массе сказителей, передававших поэмы из поколения в поколение.

Устное происхождение повлияло на внешний облик «Махабхараты» и «Рамаяны». Успешности и непрерывному исполнению эпоса способствовало совершенство певца во владении техникой устного творчества и, в частности, сакраментальной устной эпической манерой изложения. Язык « Махабхараты» и «Рамаяны» в виду этого необычайно насыщен фундаментальными словосочетаниями, константными эпитетами и сравнениями, а также «общими местами», которые в специализированных изысканиях обычно называется эпическими формулами. Такой певец сохранял в памяти многообразие таких формул, мог создавать новые по хорошо известным лекалам и использовал их. Посему не удивляет, что большое количество формул не только всегда встречается в каждой поэме, но и совпадает в текстах «Махабхараты» и «Рамаяны».

Таким образом, формулы санскритского эпоса собираются в своеобразные тематические блоки, иногда характерные для эпической поэзии. Именно эти идеально построенные и стилистически похожие сцены, такие как божественные и царские собрания, рауты, уход в лес и их лесные авантюры, воинские состязания и аскетические героические поступки, все описания вооружения, походов армии, вещих снов, страшных предзнаменований, пейзажей и т. п.- повторяются систематически, и эпический рассказ развивается словно бы по заранее расставленным клише. Любая тема могла быть сооружена в нескольких вариациях, полно или кратко, но при этом она сохраняет нужную последовательность сюжетных элементов и практически всегда стандартный набор формул.

Уникальной чертой композиции древнеиндийского эпоса-и в перво-наперво «Махабхараты» - являются также разношерстные интересные вставные истории, и иногда они как- то связаны с его содержанием (это «Сказание о Сатьявати и Шантану»), но порой и вовсе не имеющие к нему сопричастия (легенды о Кадру, о Винате, о похищении амриты, об Астике и великом жертвоприношении змей и т. д.) . Эти вставленные истории могут даже быть известными мифами и героическими преданиями, баснями, притчами и гимнам,например, гимн Ашвинам, поучениями и софистикой. Иные из них немногословны, а другие содержат в себе сотни стихов и выглядят все это как поэма в поэме, заметим, что сами они могут считаться шедеврами мировой литературы,такое как «Сказание о Нале». Изобилие вставных историй также вытекает из самого содержания эпической поэзии, делаемой многими рассказчиками, и каждый из них может вводить в поэму «кусочки» из собственного исполнительского репертуара. И хотя сказители « Махабхараты» воспользовались этой привилегией с особенной жаждой,к примеру вставные эпизоды в ней занимали не менее двух третей объема текста, можно сказать, что тот же метод принадлежит и составлению вавилонского «Гильгамеша» и т. д.

Подобие « Махабхараты» и «Рамаяны» с другими произведениями мировой литературы не локализуются, однако, только особенностями их происхождения, стилистической композиции. Сходство это переходит и на иные другие значительные черты их содержания.

Уникальной и исключительно важной чертой « Махабхараты» является то, что среди всей массы ее вставок, тем не менее несравненно большее место занимают поучительные и рассудительные отступления, иногда содержащие,как, например, поучение Бхишмы перед его смертью целые её книги. Эти ремарки, вместе с другими сложностями, прежде всего обосновывают проблематику закона, морали, высшего долга и религиозной обязанности человека, иными словами то, что в индуистской религиозной традиции понимается под понятием дхармы Бонгард-Левин Г.М,Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985.С.427.. Но, представление о дхарме Там же. является главенствующим и в повествовательных звеньях эпоса. В «Махабхарате»-и в этом состоит её уникальность- героический конфликт становится конфликтом нравоучительным.

В соответствии с учением «Махабхараты» , человек, поистине, не может изменить предначертания судьбы, отложить на потом смерть или вместо уготовленного поражения вдруг одержать победу. Тем не менее смерть и рождение, поражение и победа- лишь внешняя сторона жизни, настоящее же её достоинство в ином- в нравственном содержании. Здесь человеку дается полная свобода выбора. Признавая волю судьбы, «Махабхарата» тут же признаёт все моральные обязательства своих героев, поучает комбинировать с послушанием судьбе и личные усилия. Махабхарата. Поэтическое переложение С. Л. Северцева. М.,2000.С.86.

Герои «Махабхараты» все таки оказываются перед переломным испытанием. Тут они должны выбрать между личным и общим благом, меж личными интересами и равнодушием в плодах своих действий, меж привилегией сильного и законом, всеобщим обязательством, извечной дхармой. Характер этого выбора уготавливает исход и постановку героев в эпосе, решающее значение битвы на поле Куру.

Пандавы противоположны в «Махабхарате» кауравам не только как оскорбленные обидчикам или высокие духом малодушным, столько как защитники справедливости её разрушителям.

Уязвлен Карна- могущественный покровитель кауравов: он был уничижительно отвергнут братьями-пандавами из-за своего сомнительного происхождения. В отваге и смелости- и это подчеркивает «Махабхарата»- Карна не уступит никому, даже великому из пандавов воину Арджуне. Чувствуется, что сопереживание творцов на стороне Карны. Свой внутренний выбор- союз и дружба с Дуръйодханой- а сделал он это по своим мотивам и симпатиям, не смог забыть он нанесённого ему морального ущерба, пытаясь отомстить своим оскорбителям, из своекорыстных чувств гордости и гнева. Махабхарата.Указ.соч.С.75. Однако, когда речь заходит о противоборстве справедливого и несправедливого, то, как заверяет «Махабхарата» , необходимо следовать не личным влечениям и антипатиям, а благостным чувством нравственной обязанности, и Карна, который пренебрёг им, сам стал виноват в такой своей судьбе в высшем и моральном её смысле.

Проблематика сути человеческой жизни, отношения и препинания внутренних и всеобщих представлений о морали объясняются здесь в диалоге Кришны с Арджуной, возницей колесницы выступает Кришна Там же.. Перед зачином битвы на поле Куру Арджуна видит посреди врагов своих «дедов, отцов, наставников, дядьев, братьев, сыновей и внуков» и в страхе перед братоубийственной битвой оставляет поле битвы. Тогда Кришна, как верховое божество, как духовный наставник Арджуны,сравнивает благородный отказ своего ученика от битвы учению о вечной дхарме.

Кришна напоминает, что, так как человеку не дано запечатлеть мир в единстве, разграничивать сущие цели бытия, он вынужден лишь по мере своих сил идти к своей цели и не забывать о долге, не беспокоясь о последствиях своих поступков. Арджуна-воин, кшатрий, его священный долг- биться на поле боя, и ему необходимо сражаться бросив все сомнения и колебания, порожденные тем, что он воспринимает мир лишь частично, исходя из моментных критериев, оставляя то, что тела преходят в этот мир и бессмысленная печаль о смертях и рождениях.

Ко всему прочему Кришна не ограничен только таким рациональным наставлением. Он поясняет Арджуне, как побороть индивидуальное, отрывочное созерцание мира. Но избавиться от него можно, лишь приобретя отрешённость, в том числе от жизненных увлечений, от жизненных проблем, от чувствительности. Герою необходимо понимать высокое назначение жизни, но он может поступать как хочет. Разными путями осуществляют свою независимость герои «Махабхараты», и противостояние их вольностей составляет нравственный конфликт эпоса, в рамках которого разрешаются все обособленные его конфликты.

В индийской религиозных устоях к «Махабхарате» относятся с должным пиететом как к священной книге, как к «пятой веде», которая в отличие от четырех других, легкодоступна простым людям и даже уготована для него. Своё учение «Махабхарата» выводит не в виде указаний и не столько как повеление, но и с примерами памятных героических случаев, изъятых из легендарного прошлого Индии. Покорные нормам устного изложения, создатели поздних версий «Махабхараты» оставили в первозданном виде притчу, но тем не менее сделали на нём новые акценты. Воспользовавшись традиционным эпическим сюжетом, авторы привлекли в него эпическую проблематику совершенно в стиле современных им философско- религиозных устоев. Моральное учение скрепляет «Махабхарату», но она не утеряла ни своей художественной изобразительности, ни старинной окраски. Заметим, что только в этом органичном всеединстве нравоучительного наслоения и собственно эпического рассказа и открываются смысл и всестороннесть содержания первостепенного древнеиндийского эпоса.

Большому изменению подвергся за время своего создания и второй древнеиндийский эпос- «Рамаяна». Несмотря на это пути «эволюции» «Махабхараты» и «Рамаяны» были разными. Бэшем А.Л.Указ.соч.С.441 Несомненно, и «Рамаяна» вобрала в себя новые философские и моральные идеи, также и в «Рамаяне» есть много размышлений о долге, законе, праве и т. п., и «Рамаяна» изображает недостижимо идеального героя- Раму, воплощение Вишну, персонифированного в нем на периферии рассказа. Суть в том, что «Рамаяна» по праву признана индийской традицией,- и это её высшие литературные привилегии. В Индии она всецело признана «адикавьей», то бишь первым собственным литературным сочинением, а её прославленный создатель Вальмики Бэшем А.Л.Указ.соч.С.439.- «адикави», первым поэтом. Так как «Махабхарата» из эпоса героического в конце концов стала эпосом героико-нравоучительным, то «Рамаяна» от героичного развилась к эпосу литературному, в котором и древняя сюжетная линия, и способы описания проявили себя методично подчинёнными задаче эстетической направленности.

Быть может, сказание «Рамаяны» - иначе и несколько масштабнее, чем «Махабхарата»- подверглось целевой проработке, и даже обработке средствами не столько устной, сколько письменной поэзии. Поэтому именно «Рамаяна» и открыла собой новую эру литературного искусства в Индии, эпоху, увенчанную именами таких поэтов, как, Бхавабхути, Калидаса, Ашвагхоши, Бхартрихари.

Истоки древнеиндийского эпоса, которые определили во многом специфичность его поверхностного облика и сущности были сложны и необычны. Но не менее нестандартна судьба эпоса уже после того, как он был сотворен. По сей день не исчерпано то много и разностороннее влияние, которое и «Махабхарата» и «Рамаяна» оказали на литературную и культурную традицию Индии и соседних с нею стран Азии.

Слишком много материалов у древних и средневековых индийских поэтов, прозаиков и драматургов, где либо полностью снова излагается «Махабхарата» или «Рамаяна», или же какой-нибудь извлеченный из них миф, эпизод или легенда. Интересно также, что вообще вряд ли в санскритской литературе отыщется такой автор, творческие идеи которого были бы освобождены от сильного воздействия идей, образов и стиля эти масштабных эпопей. Не оговорюсь, если скажу, что в Индии, как ни в какой иной стране, великое литературное наследие послужило верховной основой для развития классической литературы.

Ситуация не изменилась и тогда, когда санскрит стал ведущим литературным языком Индии. На каждом из этих живых языков и диалектов существует по несколько переводов и реконструкций «Махабхараты» и «Рамаяны», сумевших сыграть, как известно, значимую роль в установлении новоиндийской литературы. В современной Индии обе поэмы исполняются народными певцами и сохраняют свою силу идеального образца и примера. В тоже время, древний эпос повлиял в Индии на все области культуры идеологии. Считаясь священными книгами, «Махабхарата» и «Рамаяна» во многом способствовали оформлению национальной культурной традиции, разработке основных религиозных, философских, нравственных идеалов и принципов. Бэшем А.Л.Указ.соч.С.442.И известно, что каждый идеологический и общественный процесс в индуизме всегда ставит своей целью отыскание в них своих истоков и пытается опереться на их авторитет.

Но влияние «Махабхараты» и «Рамаяны» не ограничивается одной только Индией. То, чем «Илиада» и «Одиссея» Гомера стала для Европы, так «Махабхарата» и «Рамаяна» стали для всей Центральной и Юго-Восточной Азии. Камбоджийская титул от 600 года повествует о чтении «Рамаяны» в местном святилище. Около шестисотого года появляются первые пересказы древнеиндийского эпоса в Индонезии, Малайе, Непале и Лаосе. Приблизительно к VII веку «Рамаяна» проникает в Китай, Тибет и затем Монголию, а «Махабхарата» в ХVI веке была изложена на персидском и арабском языках.

Везде в Азии, как и в Индии, ознакомление с санскритским эпосом развивало собственную литературу, культуру и искусство, в первую очередь- живопись, скульптуру и театр. Содержательная форма поэм, воспроизведённая на врезках многочисленных индийских храмов, отразилась и в монументальном камбоджийском Ангкор-Вате, также на яванских рельефах в Прамбанане. Трактовки сюжета «Махабхараты» и «Рамаяны» составляют почти весь репертуар южноиндийской танцевальной драмы «катхакали», также это и классический камбоджийский балет, таиландская пантомима масок, индонезийский театр теней «ваянг».

«Махабхаратой» и «Рамаяной» интересовались и восхищались многие творцы культуры Востока и Запада, неповторимые мастера, такие как Бетховен, Гёте Бэшем А.Л.Указ.соч.С.442., Гейне, Белинский. По сей день в Индии эти легендарные древнейшие сказания остаются в числе литературных фаворитов.